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domingo, 31 de marzo de 2013

mensaje pascual del obispo





Mensaje de Pascua 2013
¡ALELUYA! ¡EL SEÑOR RESUCITÓ!
 
 
 
 
Hermanas y hermanos:
 
¡FELIZ PASCUA!
La Iglesia en sus celebraciones de este tiempo repetirá sin cansarse: ¡Aleluya! Expresión que quiere decir “alaben a Yavé” “Alaben a Dios”. Es un canto de alegría al contemplar qué grande es Dios, qué maravilloso es su amor.
 
La alegría de esta fiesta vence toda tristeza. Es la alegría del amor que triunfa. Es más fuerte que la muerte.
 
Durante estos días he compartido la alegría de tantos de ustedes por la elección del Papa Francisco. Una sonrisa y una caricia de Dios para su Pueblo, para el pueblo argentino y para la humanidad. Tras un renunciamiento heroico y revolucionario de Benedicto, hemos sido testigos de una elección valiente de los cardenales. Una opción por las periferias del mundo. Una “pascua” anticipada. Algo nuevo  que nace. Y esto genera alegría; la alegría de la esperanza, que haciendo pie en un hecho nuevo, inédito, se proyecta a un futuro grande y maravilloso.
 
“¡Cómo desearía una Iglesia pobre para los pobres!” ha dicho el Papa Francisco. Es así que nuestra mirada y nuestro corazón vuelan hacia aquel Francisco de Asís. Hombre de la Pascua y la alegría. Hombre de la cruz y del amor. Hombre de la pobreza y de la entrega total. Hombre del servicio y de la oración. Hombre de la contemplación y de la acción. Hombre de la ternura del Niño del pesebre, y del dolor de las llagas del Señor crucificado. Un hombre que despertó una primavera en la Iglesia de hace ocho siglos.
 
En este Año de la Fe, a cincuenta años del Concilio Vaticano II, junto con el regalo del Papa Francisco, el Señor nos regala su amor siempre fiel, con la serena certeza de que ha resucitado para siempre;  nos anima a salir de la tumba del desaliento y la amargura, para resucitar a la alegría de darnos a los demás en el servicio diario; amar y abrazar con amor nuestra propia vida, regalo de Dios, y contemplar que en el centro de mi ser, brilla una gota de sangre divina, la sangre de Cristo Jesús, el Resucitado, el que me da Vida, su propia vida, esperando de mí, esperando de cada uno, una respuesta de amor, y de esa manera parecerme más a Él. En el corazón mismo del Año de Fe, la celebración del misterio Pascual es una invitación a reconstruir la Iglesia, como fue el llamado del Cristo de San Damián hecho a San Francisco. Hoy, en cada Iglesia diocesana resuena este mismo llamado: “reconstruye mi Iglesia”. La fuerza transformante del amor, fuerza que es el mismo Espíritu de Dios, podrá hacer maravillas si somos sus discípulos misioneros de corazón.
 
Esa es la Pascua. Es el “paso” a vivir la vida de Jesús, en un sencillo trato de amistad, como Él mismo nos dice en la última Cena: “Ya no los llamo siervos, sino amigos”; y también: “No hay mayor más grande que dar la vida por los amigos”.
 
A vos hermana, a vos hermano, para todos los tuyos, mis deseos de una vida más llena de amor y de alegría. Y les dejo la simple oración de San Francisco de Asís, que es  una verdadera descripción la Pascua que se hace vida las cosas sencillas de cada día:

 
 
 
“¡Señor, haz de mí un instrumento de tu paz!
Que allí donde haya odio, ponga yo amor;
donde haya ofensa, ponga yo perdón;
donde haya discordia, ponga yo unión;
donde haya error, ponga yo verdad;
donde haya duda, ponga yo fe;
donde haya desesperación, ponga yo esperanza;
donde haya tinieblas, ponga yo luz;
donde haya tristeza, ponga yo alegría.
¡Oh, Maestro!, que no busque yo tanto
ser consolado como consolar;
ser comprendido, como comprender;
ser amado, como amar.
Porque dando es como se recibe;
olvidando, como se encuentra;
perdonando, como se es perdonado;
muriendo, como se resucita a la vida eterna”
 
 
¡FELIZ PASCUA! Con afecto los bendigo
 
 
 
+ Carlos José Tissera
Padre Obispo de Quilmes


viernes, 29 de marzo de 2013

Humildad agradable a Dios


HUMILDADEtim.: del latín humilitas, abajarse; de humus (tierra)
 
 


 
Humildad: La virtud moral por la que el hombre reconoce que de si mismo solo tiene la nada y el pecado. Todo es un don de Dios de quien todos dependemos y a quien se debe toda la gloria. El hombre humilde no aspira a la grandeza personal que el mundo admira porque ha descubierto que ser hijo de Dios es un valor muy superior. Va tras otros tesoros. No está en competencia. Se ve a sí mismo y al prójimo ante Dios. Es así libre para estimar y dedicarse al amor y al servicio sin desviarse en juicios que no le pertenecen. 
La humildad no solo se opone al orgullo sino también a la auto abyección (auto humillación) en la que se dejaría de reconocer los dones de Dios y la responsabilidad de ejercitarlos según su voluntad.
"La humildad es la verdad" -Santa Teresa de Avila. El humilde ve las cosas como son, lo bueno como bueno, lo malo como malo. En la medida en que un hombre es más humilde crece una visión mas correcta de la realidad.
"El grado mas perfecto de humildad es complacerse en los menosprecios y humillaciones. Vale mas delante de Dios un menosprecio sufrido pacientemente por su amor, que mil ayunos y mil disciplinas." -San Francisco de Sales, 1567
Humildad Tomado de numerosas fuentes
La humildad perfecta es Jesús.
 Jesús es la humildad encarnada. Perfecto en todas las virtudes, nos enseña en cada momento en cada palabra. Siendo Dios, vivió 30 de sus 33 años en vida oculta, ordinaria, tenido por uno de tantos. Lo extraordinario fue la perfección en que vivió lo ordinario. También sus 3 años de vida pública son perfecta humildad. En todo hacía, como siempre la voluntad de su Padre. Nunca busco llamar la atención sobre si mismo sino dar gloria al Padre. Al final murió en la Cruz. Nos dijo: "Aprended de mi que soy manso y humilde de corazón".

Jesús repara el daño de Adán que es rebeldía ante Dios y de todo el orgullo posterior. Otros modos de llamar a este veneno: amor propio, egoísmo y soberbia.
Nadie tuvo jamás dignidad comparable a la de Él, nadie sirvió con tanta solicitud a los hombres: yo estoy en medio de vosotros como quien sirve. Sigue siendo ésa su actitud hacia cada uno de nosotros. Dispuesto a servirnos, a ayudarnos, a levantarnos de las caídas. ¿Servimos nosotros a los demás, en la familia, en el trabajo, en esos favores anónimos que quizá jamás van a ser agradecidos?

Ejemplo os he dado -dice el Señor después de lavarles los pies a sus discípulos - para que como yo he hecho con vosotros, así hagáis vosotros -Cf. Jn 13, 15. Nos deja una suprema lección para que entendamos que si no somos humildes, si no estamos dispuestos a servir, no podemos seguir al Maestro.

El Señor nos invita a seguirle y a imitarle, y nos deja una regla sencilla, pero exacta, para vivir la caridad con humildad y espíritu de servicio: Todo lo que queráis que hagan los hombres con vosotros, hacedlo también vosotros con ellos -Cf Mt 7, 12. La experiencia de lo que me agrada o me molesta, de lo que me ayuda o me hace daño, es una buena norma de aquello que debo hacer o evitar en el trato con los demás.
Lo que todos deseamos:
Todos deseamos una palabra de aliento cuando las cosas no han ido bien,
y comprensión de los demás cuando, a pesar de la buena voluntad, nos hemos vuelto a equivocar;
y que se fijen en lo positivo más que en los defectos;
y que haya un tono de cordialidad en el lugar donde trabajamos o al llegan a casa;
y que se nos exija en nuestro trabajo, pero de buenas maneras;
y que nadie hable mal a nuestras espaldas; y que haya alguien que nos defienda cuando se nos critica y no estamos presentes; y que se preocupen de verdad por nosotros cuando estamos enfermos;
y que se nos haga la corrección fraterna de las cosas que hacemos mal, en vez de comentarlas con otros;
y que recen por nosotros
y...
Estas son las cosas que, con humildad y espíritu de servicio, hemos de hacer por los demás. Discite benefacere. Si nos comportamos así, entonces: Aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarán blancos como la nieve. Aunque fueren rojos como la púrpura quedarán como la blanca lana. Is 1,18.
Lo que todos debemos cambiar: la soberbia
Por el orgullo buscamos la superioridad ante los demás.
La soberbia consiste en el desordenado amor de la propia excelencia. -Santo Tomás.
La soberbia es la afirmación aberrante del propio yo.
El hombre humilde, cuando localiza algo malo en su vida puede corregirlo, aunque le duela. El soberbio al no aceptar , o no ver, ese defecto no puede corregirlo, y se queda con él. El soberbio no se conoce o se conoce mal.
La soberbia lo inficiona todo. Donde hay un soberbio, todo acaba maltratado: la familia, los amigos, el lugar donde trabaja... Exigirá un trato especial porque se cree distinto, habrá que evitar con cuidado herir su susceptibilidad... Su actitud dogmática en las conversaciones, sus intervenciones irónicas -no le importa dejar en mal lugar a los demás por quedar él bien-, la tendencia a poner punto final a las conversaciones que surgieron con naturalidad, etcétera, son manifestaciones de algo más profundo: un gran egoísmo que se apodera de la persona cuando ha puesto el horizonte de la vida en sí misma.

"El primero entre vosotros sea vuestro servidor" -Mt 23, 11. Para eso hemos de dejar nuestro egoísmo a un lado y descubrir esas manifestaciones de la caridad que hacen felices a los demás. Si no lucháramos por olvidarnos cada vez más de nosotros mismos, pasaríamos una y otra vez al lado de quienes nos rodean y no nos daríamos cuenta de que necesitan una palabra de aliento, valorar lo que hacen, animarles a ser mejores y servirles.

El egoísmo ciega y nos cierra el horizonte de los demás; la humildad abre constantemente camino a la caridad en detalles prácticos y concretos de servicio. Este espíritu alegre, de apertura a los demás, y de disponibilidad es capaz de transformar cualquier ambiente. La caridad cala, como el agua en la grieta de la piedra, y acaba por romper la resistencia más dura. “Amor saca amor” -SANTA TERESA, Vida, 22, 14.  San Juan de la Cruz aconsejaba: “Donde no hay amor, pon amor y sacarás amor”  -SAN JUAN DE LA CRUZ, Carta a la M. M.0 de la Encarnación, en Vida, BAC, Madrid 1950, p. 1322.

Los grados de la humildad:1 conocerse, 2 aceptarse, 3 olvido de si, 4 darse.
1 Conocerse. Primer paso: conocer la verdad de uno mismo.
Ya los griegos antiguos ponían como una gran meta el aforismo: "Conócete a ti mismo". La Biblia dice a este respecto que es necesaria la humildad para ser sabios: Donde hay humildad hay sabiduría . Sin humildad no hay conocimiento de sí mismo y, por tanto, falta la sabiduría.
Es difícil conocerse. La soberbia, que siempre está presente dentro del hombre, ensombrece la conciencia, embellece los defectos propios, busca justificaciones a los fallos y a los pecados. No es infrecuente que, ante un hecho, claramente malo, el orgullo se niegue a aceptar que aquella acción haya sido real, y se llega a pensar: "no puedo haberlo hecho", o bien "no es malo lo que hice", o incluso "la culpa es de los demás".
Para superar: examen de conciencia honesto. Para ello: primero pedir luz al Espíritu Santo, y después mirar ordenadamente los hechos vividos, los hábitos o costumbres que se han enraizado más en la propia vida - pereza o laboriosidad, sensualidad o sobriedad, envidia...
2 Aceptarse. Una vez se ha conseguido un conocimiento propio más o menos profundo viene el segundo escalón de la humildad: aceptar la propia realidad. Resulta difícil porque la soberbia se rebela cuando la realidad es fea o defectuosa.

Aceptarse no es lo mismo que resignarse. Si se acepta con humildad un defecto, error, limitación, o pecado, se sabe contra qué luchar y se hace posible la victoria. Ya no se camina a ciegas sino que se conoce al enemigo. Pero si no se acepta la realidad, ocurre como en el caso del enfermo que no quiere reconocer su enfermedad: no podrá curarse. Pero si se sabe que hay cura, se puede cooperar con los médicos para mejorar. Hay defectos que podemos superar y hay límites naturales que debemos saber aceptar.
Dentro de los hábitos o costumbres, a los buenos se les llama virtudes por la fuerza que dan a los buenos deseos; a los malos los llamamos vicios, e inclinan al mal con más o menos fuerza según la profundidad de sus raíces en el actuar humano. Es útil buscar el defecto dominante para poder evitar las peores inclinaciones con más eficacia. También conviene conocer las cualidades mejores que se poseen, no para envanecerse, sino para dar gracias a Dios, ser optimista y desarrollar las buenas tendencias y virtudes.

Es distinto un pecado, de un error o una limitación, y conviene distinguirlos. Un pecado es un acto libre contra la ley de Dios. Si es habitual se convierte en vicio, requiriendo su desarraigo, un tratamiento fuerte y constante. Para borrar un pecado basta con el arrepiento y el propósito de enmienda unidos a la absolución sacramental si es un pecado mortal y con acto de contrición si es venial. El vicio en cambio necesita mucha constancia en aplicar el remedio pues tiende a reproducir nuevos pecados.
Los errores son más fáciles de superar porque suelen ser involuntarios. Una vez descubiertos se pone el remedio y las cosas vuelven al cauce de la verdad. Si el defecto es una limitación, no es pecado, como no lo es ser poco inteligente o poco dotado para el arte. Pero sin humildad no se aceptan las propias limitaciones.  El que no acepta las propias limitaciones se expone a hacer el ridículo, por ejemplo, hablando de lo que no sabe o alardeando de lo que no tiene.

Vive según tu conciencia o acabarás pensando como vives. Es decir, si tu vida no es fiel a tu propia conciencia, acabarás cegando tu conciencia con teorías justificadoras.

3 Olvido de sí. El orgullo y la soberbia llevan a que el pensamiento y la imaginación giren en torno al propio yo. Muy pocos llegan a este nivel. La mayoría de la gente vive pensando en si mismo, "dándole vuelta" a sus problemas. El pensar demasiado en uno mismo es compatible con saberse poca cosa, ya que el problema consiste en que se encuentra un cierto gusto incluso en la lamentación de los propios problemas. Parece imposible pero se puede dar un goce en estar tristes, pero no es por la tristeza misma sino por pensar en sí mismo, en llamar la atención.

El olvido de sí no es lo mismo que indiferencia ante los problemas. Se trata más bien de superar el pensar demasiado en uno mismo.  En la medida en que se consigue el olvido de sí, se consigue también la paz y alegría. Es lógico que sea así, pues la mayoría de las preocupaciones provienen de conceder demasiada importancia a los problemas, tanto cuando son reales como cuando son imaginarios. El que consigue el olvido de sí está en el polo opuesto del egoísta, que continuamente esta pendiente de lo que le gusta o le disgusta. Se puede decir que ha conseguido un grado aceptable de humildad. El olvido de sí conduce a un santo abandono que consiste en una despreocupación responsable. Las cosas que ocurren -tristes o alegres- ya no preocupan, solo ocupan.

4 -Darse. Este es el grado más alto de la humildad, porque más que superar cosas malas se trata de vivir la caridad, es decir, vivir de amor. Si se han ido subiendo los escalones anteriores, ha mejorado el conocimiento propio, la aceptación de la realidad y la superación del yo como eje de todos los pensamientos e imaginaciones. Si se mata el egoísmo se puede vivir el amor, porque o el amor mata al egoísmo o el egoísmo mata al amor.

En este nivel la humildad y la caridad llevan una a la otra. Una persona humilde al librarse de las alucinaciones de la soberbia ya es capaz de querer a los demás por sí mismos, y no sólo por el provecho que pueda extraer del trato con ellos.
Cuando la humildad llega al nivel de darse se experimenta más alegría que cuando se busca el placer egoístamente. La única vez que se citan palabras de Nuestro Señor del Evangelio en los Hechos de los Apóstoles dice que se es mas feliz en dar que en recibir . La persona generosa experimenta una felicidad interior desconocida para el egoísta y el orgulloso.

La caridad es amor que recibimos de Dios y damos a Dios. Dios se convierte en el interlocutor de un diálogo diáfano y limpio que sería imposible para el orgulloso ya que no sabe querer y además no sabe dejarse querer. Al crecer la humildad la mirada es más clara y se advierte más en toda su riqueza la Bondad y la Belleza divinas.
Dios se deleita en los humildes y derrama en ellos sus gracias y dones con abundancia bien recibida. El humilde se convierte en la buena tierra que da fruto al recibir la semilla divina.

La falta de humildad se muestra en la susceptibilidad, quiere ser el centro de la atención en las conversaciones, le molesta en extremo que a otra la aprecien más que a ella, se siente desplazada si no la atienden.  La falta de humildad hace hablar mucho por el gusto de oirse y que los demás le oigan, siempre tiene algo que decir, que corregir, Todo esto es creerse el centro del universo. La imaginación anda a mil por hora, evitan que su alma crezca.

-Que me conozca; que te conozca. Así jamás perderé de vista mi nada”. Solo así podré seguirte como Tú quieres y como yo quiero: con una fe grande, con un amor hondo, sin condición alguna.

Se cuenta en la vida de
San Antonio Abad
que Dios le hizo ver el mundo sembrado de los lazos que el demonio tenía preparados para hacer caer a los hombres. El santo, después de esta visión, quedó lleno de espanto, y preguntó: “Señor, ¿Quién podrá escapar de tantos lazos?”. Y oyó una voz que le contestaba: “Antonio, el que sea humilde; pues Dios da a los humildes la gracia necesaria, mientras los soberbios van cayendo en todas las trampas que el demonio les tiende"

Nos ayudará a desearla de verdad el tener siempre presente que el pecado capital opuesto, la soberbia, es lo más contrario a la vocación que hemos recibido del Señor, lo que más daño hace a la vida familiar, a la amistad, lo que más se opone a la verdadera felicidad... Es el principal apoyo con que cuenta el demonio en nuestra alma para intentar destruir la obra que el Espíritu Santo trata incesantemente de edificar.

Con todo, la virtud de la humildad no consiste sólo en rechazar los movimientos de la soberbia, del egoísmo y del orgullo. De hecho, ni Jesús ni su Santísima Madre experimentaron movimiento alguno de soberbia y, sin embargo, tuvieron la virtud de la humildad en grado sumo. La palabra humildad tiene su origen en la latina humus, tierra; humilde, en su etimología, significa inclinado hacia la tierra; la virtud de la humildad consiste en inclinarse delante de Dios y de todo lo que hay de Dios en las criaturas (6). En la práctica, nos lleva a reconocer nuestra inferioridad, nuestra pequeñez e indigencia ante Dios. Los santos sienten una alegría muy grande en anonadarse delante de Dios y en reconocer que sólo Él es grande, y que en comparación con la suya, todas las grandezas humanas están vacías y no son sino mentira.

¿Cómo he de llegar a la humildad? Por la gracia de Dios. Solamente la gracia de Dios puede darnos la visión clara de nuestra propia condición y la conciencia de su grandeza que origina la humildad. Por eso hemos de desearla y pedirla incesantemente, convencidos de que con esta virtud amaremos a Dios y seremos capaces de grandes empresas a pesar de nuestras flaquezas...

Quien lucha por ser humilde no busca ni elogios ni alabanzas porque su vida esta en Dios; y si llegan procura enderezarlos a la gloria de Dios, Autor de todo bien. La humildad se manifiesta en el desprecio sino en el olvido de sí mismo, reconociendo con alegría que no tenemos nada que no hayamos recibido, y nos lleva a sentirnos hijos pequeños de Dios que encuentran toda la firmeza en la mano fuerte de su Padre.

Aprendemos a ser humildes meditando la Pasión de Nuestro Señor, considerando su grandeza ante tanta humillación, el dejarse hacer “como cordero llevado al matadero”.
Visitándolo en la Sagrada Eucaristía, donde espera que vayamos a verle y hablarle,
Meditando la Vida de la Virgen María y uniéndonos a ella en oración. La mujer mas humilde y por eso también la escogida de Dios, la mas grande. La Esclava del Señor, la que no tuvo otro deseo que el de hacer la voluntad de Dios.
También acudimos a San José, que empleó su vida en servir a Jesús y a María, llevando a cabo la tarea que Dios le había encomendado.

EL BIEN DEL HOMBRE ES LA VIDA HUMILDE Y FIEL;
NO LA VIDA FACIL.
Dios nos creó para vivir plenamente en El. Esta es la santidad de vida que nos enseña el Evangelio.
El Papa Juan Pablo II (2 sept. 2001) enseñó que «la superficialidad, el arribismo, aunque obtengan algún éxito inmediato, no constituyen sin embargo el auténtico bien del hombre y de la sociedad».
El mismo Papa reconoció que esta verdad del Evangelio es «claramente contra corriente». Citando palabras de san Pablo, añadió que, por el contrario, «el Reino de Dios ha sido preparado eficazmente por las personas que desempeñan seria y honestamente su actividad, que no aspiran a cosas demasiado elevadas, sino que se pliegan con fidelidad cotidiana en las humildes».
«La mentalidad del mundo, de hecho --continuó diciendo el Papa--, lleva a emerger, a abrirse camino quizá con picardía y sin escrúpulos, afirmándose a sí mismos y los propios intereses. Las consecuencias están ante los ojos de todos: rivalidades, abusos, frustraciones». Por el contrario, «En el Reino de Dios se premia la modestia y la humildad».

El Papa aconsejó a los cristianos iluminar su vida con la Palabra de Dios, que «ayuda a mirar las cosas en su justa medida, la de la eternidad». Jesús «recorrió con coherencia el camino de la humildad, transcurriendo la mayor parte de su existencia terrena en el escondrijo de Nazaret, junto a la Virgen María y san José, realizando el trabajo de carpintero». Ahí está el secreto, concluyó el Papa, «para que toda actividad profesional o en el hogar pueda desempeñarse en un clima de auténtica humanidad, gracias a la humilde y concreta contribución de cada uno». 

HUMILDAD Y ESPIRITU DE SERVICIOAdaptado de IESVS.ORG

Los escribas y fariseos se buscaban ellos mismos en todo lo que hacían. Cfr. Mt 9, 36; Mt 23, 1-12
Cristo advierte a sus discípulos: Vosotros, en cambio, no queráis que os llamen maestros: ... el mayor entre vosotros sea vuestro servidor Cfr. Mt 23, 8-11. Él es el ejemplo perfecto. Porque ¿quién es el mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Sin embargo, yo estoy en medio de vosotros como quien sirve Lc 22, 27
Sin humildad y espíritu de servicio no es posible la caridad ni la santidad. “los instrumentos de Dios son siempre los humildes” -SAN JUAN CRISOSTOMO, Homilías sobre San Mateo, 15.
En el apostolado y en los pequeños servicios que prestamos a los demás no hay motivo de complacencia ni de altanería, ya que es el Señor quien hace verdaderamente las cosas.
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Cuando servimos, nuestra capacidad no guarda relación con los frutos sobrenaturales que buscamos. Sin la gracia, de nada servirían los mayores esfuerzos: nadie, si no es por el Espíritu Santo, puede decir Señor Jesús  -1 Cor 12, 3.
-La gracia es lo único que puede potenciar nuestros talentos humanos para realizar obras que están por encima de nuestras posibilidades. Y Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes Sant 4, 6.

Cuando luchamos por alcanzar la humildad somos eficaces y fuertes.
“La humildad nos empujará a que llevemos a cabo grandes labores; pero a condición de que no perdamos de vista la conciencia de nuestra poquedad, con un convencimiento de nuestra pobre indigencia que crezca cada día”  -J. ESCRIVA DE BALAGUER, Amigos de Dios, 106. “Arremete (la soberbia) por todos los flancos y su vencedor la encuentra en todo cuanto le circunda” -CASIANO, Instituciones, 11, 3.

Servir como una madre
"Os tratamos con delicadeza, como una madre cuida de sus hijos. Os teníamos tanto cariño que deseábamos entregaros no sólo el Evangelio de Dios, sino hasta nuestras propias personas" -1 Tes 2, 7-8.

De modo particular hemos de vivir este espíritu del Señor con los más próximos, en la propia familia: “el marido no busque únicamente sus intereses, sino también los de su mujer, y ésta los de su marido; los padres busquen los intereses de sus hijos y éstos a su vez busquen los intereses de sus padres.

“El respeto de esta norma fundamental explica, como enseña el mismo Apóstol, que no se haga nada por espíritu de rivalidad o por vanagloria, sino con humildad, por amor. Y este amor, que se abre a los demás, hace que los miembros de la familia sean auténticos servidores de la "iglesia doméstica", donde todos desean el bien y la felicidad a cada uno; donde todos y cada uno dan vida a ese amor con la premurosa búsqueda de tal bien y tal felicidad”  -JUAN PABLO II, Homilía en la Misa para las familias, Madrid 2-XI-1982.

Si actuamos así no veremos, como en tantas ocasiones sucede, la paja en el ojo ajeno sin ver la viga en el propio -Cf. Mt 7, 3-5.3.  Las faltas más pequeñas del otro se ven aumentadas, las mayores faltas propias tienden a disminuirse ya justificarse.
Por el contrario, la humildad nos hace reconocer en primer lugar los propios errores y las propias miserias. Estamos en condiciones entonces de ver con comprensión los defectos de los demás y de poder prestarles ayuda. También estamos en condiciones de quererles y aceptarlos con esas deficiencias.

La Virgen, Nuestra Señora, Esclava del Señor, nos enseñará a entender que servir a los demás es una de las formas de encontrar la alegría en esta vida y uno de los caminos más cortos para encontrar a Jesús. Para eso hemos de pedirle que nos haga verdaderamente humildes.

hemos estado medio año juntos en el seminario




 
 
El nuevo arzobispo de Buenos Aires es Mons. Mario Poli

Buenos Aires, 28 Mar. 2013 (AICA): Hoy, jueves 28 de marzo de 2013, el Santo Padre Francisco designó arzobispo de Buenos Aires a monseñor Mario Aurelio Poli, de 65 años, actualmente obispo de Santa Rosa (La Pampa). La información oficial se dio a conocer, como es de práctica, en forma simultánea en Roma y en Buenos Aires. Aquí lo hizo el nuncio apostólico, monseñor Emil Paul Tscherrig, a través de la agencia AICA. La arquidiócesis de Buenos Aires, primada de la Argentina, había quedado vacante el pasado miércoles 13 de marzo, cuando el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Mario Bergoglio SJ, fue elegido sumo pontífice de la Iglesia católica y al mismo tiempo obispo de Roma.
 
El nuevo arzobispo de Buenos Aires es Mons. Mario Poli
Buenos Aires, 28 Mar. 2013 (AICA): Hoy, jueves 28 de marzo de 2013, el Santo Padre Francisco designó arzobispo de Buenos Aires a monseñor Mario Aurelio Poli, de 65 años, actualmente obispo de Santa Rosa (La Pampa).
La información oficial se dio a conocer, como es de práctica, en forma simultánea en Roma y en Buenos Aires. Aquí lo hizo el nuncio apostólico, monseñor Emil Paul Tscherrig, a través de la agencia AICA.
La arquidiócesis de Buenos Aires, primada de la Argentina, había quedado vacante el pasado miércoles 13 de marzo, cuando el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Mario Bergoglio SJ, fue elegido sumo pontífice de la Iglesia católica y al mismo tiempo obispo de Roma.
Datos biográficos de Mons. Mario Aurelio PoliNació en Buenos Aires el 29 de noviembre de 1947. En 1969 ingresó en el Seminario Metropolitano de la Inmaculada Concepción, de Buenos Aires (Villa Devoto), donde cursó los estudios filosóficos y teológicos. Es doctor en Teología por la Pontificia Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires” (UCA). Es también licenciado en Servicio Social por la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Fue ordenado sacerdote el 25 de noviembre de 1978 por el cardenal Juan Carlos Aramburu, arzobispo de Buenos Aires, en la catedral metropolitana de Buenos Aires.
Tras su ordenación fue designado vicario parroquial en San Cayetano (Liniers), donde se desempeñó hasta 1980. De 1980 a 1991, en el Seminario Metropolitano fue, primero superior de Comunidad, luego ecónomo y finalmente asesor de estudios. De 1988 a 1991 fue también capellán de las Religiosas Misioneras Siervas del Espíritu Santo. Entre los años 1988 y 1992 fue asistente eclesiástico de la asociación laical “Fraternidades y Agrupaciones Santo Tomás de Aquino” (FASTA). Fue profesor de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de la UCA.
En 1992, el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Antonio Quarracino, lo nombró director del Instituto Vocacional San José, donde los seminaristas de la arquidiócesis de Buenos Aires comienzan su formación sacerdotal y durante un año acrecientan su vida espiritual y se ejercitan en la disciplina interior que los ayuda a madurar su vocación al sacerdocio. Tiene su sede en Elortondo 901, San Isidro, provincia de Buenos Aires.
Cuando se desempeñaba en esta delicada e importante tarea de formación de los futuros sacerdotes, el 8 de febrero de 2002 el Santo Padre, beato Juan Pablo II, lo nombró obispo titular de Abidda y auxiliar de la arquidiócesis de Buenos Aires.
Recibió la ordenación episcopal el 20 de abril de ese año, de manos del arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Mario Bergoglio SJ, habiendo actuado como obispos co-consagrantes el cardenal Juan Carlos Aramburu, arzobispo emérito de Buenos Aires; monseñor Mario José Serra, obispo titular de Mentesa; y los obispos auxiliares de Buenos Aires Joaquín Mariano Sucunza y Guillermo Rodríguez-Melgarejo.
El 24 de junio de 2008 el Santo Padre Benedicto XVI lo trasladó como obispo diocesano de Santa Rosa, e inició su ministerio pastoral como quinto obispo de Santa Rosa el 30 de agosto de 2008.
En la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) preside la Comisión de Catequesis y Pastoral Bíblica. Es doctor en Teología y profesor de Historia Eclesiástica y Patrología. Es también el Capellán Nacional de la Comisión de Pastoral Scout Católica (COPASCA). Su lema episcopal es: “Concédeme Señor un corazón que escuche”.
Arquidiócesis de Buenos AiresFue creada como diócesis el 30 de marzo de 1629 por el papa Paulo V; el 5 de marzo de 1865 Pío IX la elevó a arquidiócesis; el 29 de enero de 1936 Pío XI la proclamó “Primada de la República Argentina”. Comprende todo el territorio de la ciudad de Buenos Aires y la isla Martín García, con una superficie total de 203 kilómetros cuadrados, y una población de 2.891.082 habitantes, de los cuales se estima que más del 80 por ciento son católicos.
Cuenta con 186 parroquias, 102 iglesias y capillas, un total de 817 sacerdotes (443 del clero diocesano y 320 del clero religioso), 10 diáconos permanentes, 76 hermanos, 59 seminaristas mayores, 1.386 religiosas, Religiosos y 245 centros educativos.
Monseñor Poli será el 12º arzobispo (y 26º diocesano) de Buenos Aires.+

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domingo, 24 de marzo de 2013



La NaProtecnología, una solución ética para las parejas infértiles
 
 
 
Desarrollada en Irlanda por la Doctora Caroline Guindon
 
PARÍS, miércoles, 6 de mayo de 2009 (ZENIT.org).- En una aportación puesta en línea en el blog de bioética de la Conferencia Episcopal de Francia por el sacerdote Olivier Bonnewijn se aborda el tema de la asistencia médica y la procreación, abriendo un debate que continuará con próximos artículos.
 
Bonnewijn, presbítero de la diócesis de Malinas-Bruselas y profesor de ética en el Instituto Teológico de Bruselas, alude en su nota a la prueba de infertilidad para las parejas y aporta una clarificación sobre lo que la Iglesia católica dice respecto al recurso a las técnicas de producción de embriones humanos.
 
¿Con quién hablar?, se pregunta Bonnewijn en su artículo. “Desde la segunda mitad del siglo XX –afirma–, el progreso de la ciencia permite la puesta a punto de tratamientos eficaces. Los médicos atienden casos de infertilidad, dando así a numerosos esposos la posibilidad de realizar su deseo de ser padres. La Iglesia se ha alegrado siempre de este progreso. Lo ha animado y ha contribuido ampliamente a él. El desarrollo actual de la ‘NaProtecnología’ ofrece un ejemplo entre otros. La medicina de la procreación hizo así irrupción entre las parejas poniéndose a su servicio ya sea antes, durante o después de su unión conyugal”.
 
Haciendo eco a la nota de Olivier Bonnewijn, Caroline Guidon aborda en su aportación, dentro del mismo blog, el tema de la “NaProtecnología”.
 
“A diferencia de las técnicas de asistencia médica a la procreación, que rodean las causas de infertilidad y sustituyen el acto conyugal, la “NaProtecnología” investiga y trata las causas subyacentes de la infertilidad, tanto en la mujer como en el hombre, para permitir la concepción en una relación sexual normal”, afirma Guidon.
 
“El objetivo es, por tanto, ayudar las parejas a concebir su propio niño, pero no a cualquier precio: nunca al precio de la salud mental y física de la mujer, de la relación de pareja, de la destrucción de otros embriones o de la desvalorización de la persona del niño por nacer”, añade.
 
Caroline Guindon, médica, ejerce la “NaProtecnología” desde septiembre de 2005 en la Clínica de Fertilidad de la Clínica Galway en Irlanda.
 
Guindon explica cómo la “NaProtecnología” puede ayudar a las parejas que afrontan la infertilidad a concebir un niño en el respeto de su relación y del embrión.
 
Accesible en Irlanda desde 1998, este método ha permitido a más de 800 parejas irlandesas e inglesas llevar a término su embarazo. Hasta la fecha han sido seguidas tres mil parejas.
NaProTecnología: Detección del Periodo Ovulatorio y Aplicaciones Clínicas
Los nuevos avances pueden cooperar para corregir y mantener la potencialidad procreativa dentro de un esquema integral de la persona
 
Actualmente los métodos usados para detectar la ovulación se fundamentan en una serie de hechos que se podrían resumir en: a) La edad del cuerpo lúteo, b) La bioquímica desencadenada por la ruptura del folículo c) La bioquímica implicada en la dinámica folicular del ciclo ovárico y d) La respuestas de los órganos diana a los cambios hormonales (1-5). Desde un punto de vista práctico también se pueden clasificar los métodos que detectan la ovulación o el periodo fértil en dos grupos: a) Evaluación de los cambios que preceden, coinciden o suceden al proceso de la ovulación y b) Detección de gonadotropinas o esteroides hormonales en el suero, orina o saliva.
 
Dentro del grupo de eventos que evalúan los cambios que preceden, coinciden o suceden al proceso de la ovulación, el estudio de la secreción cervical como respuesta de órgano Diana a las variaciones hormonales sigue siendo uno de los factores con mayores aplicaciones prácticas. La secreción cervical es un gel constituido por una fase sólida y líquida. La fase sólida está constituida por un polímero de glicoproteína, llamado mucina, en el cual interactúan diversas moléculas para formar una red. La fase líquida del moco está constituida por proteínas solubles, sales inorgánicas, enzimas, y otros componentes químicos. En fase periovulatoria se ha visto que la secreción cervical contiene una estructura más expandida, y un tamaño intersticial mayor que en fase proliferativa o lútea, así mismo como una mayor viscoelasticidad en primera fase de ciclo. La función principal de la secreción cervical consiste en aceptar, filtrar, preparar y liberar espermios para un transporte exitoso. En esta línea se han observado con microscopía electrónica pequeños intersticios entre macromoléculas de moco cervical similares al tamaño de la cabeza de un espermio, las cuales tienen mayor tamaño en el periodo periovulatorio (6). También se han medido las concentraciones de Na y K en las diferentes fases del moco cervical, encontrándose diferencias significativas a favor de concentraciones bajas de Na en ciclos monofásicos (7). Otros estudios han estudiado la migración del espermatozoide durante el periodo periovulatorio del ciclo, y han observado que las muestras de moco con migración positiva de espermios, revelan un alto porcentaje de agua, y baja concentración de proteínas y glicoproteínas por ml de moco, sugiriendo así que la composición de las glicoproteínas de los carbohidratos están jugando un papel importante en la capacidad del moco para aceptar el espermio (8). Por ello se están planteando estudios al respecto para valorar la composición de la microestructura de la mucina en la monitorización de los cambios del moco cervical (6). Otras de las características físicas estudiadas en la secreción cervical ha sido la resistencia eléctrica en fase fértil, sin llegar a obtener una adecuada delimitación del tiempo periovulatorio (9). Recientes estudios están planteando nuevas alternativas diagnósticas para identificar el período periovulatorio mediante determinaciones en orina y saliva de los cambios hormonales de la ovulación. Entre las determinaciones en orina más significativas que se están realizando se encuentra la detección de algunos esteroides ováricos a lo largo del ciclo por medio de técnicas de inmunoensayo en orina como, el glucuronido de pregnanodiol (P-3-G), el glucuronido de estrona (E-3-G), y la determinación de la hormona luteinizante (LH). Estas determinaciones actualmente son las que se realizan con mayor frecuencia mediante anticuerpos (Ac) monoclonales en orina de forma seriada a lo largo del ciclo (1,2).
 
Conceptos fisiopatológicos de la ovulación relacionados con Fertilidad y Detección del período Ovulatorio en PNF, Naprotecnología y Nuevas Tecnologías
 
A partir de los estudios iniciales desarrollados por Jhon y Lyn Billings, se han recogido de una forma estandarizada una serie de récords o gráficas que se encuentran ampliamente publicados. Se han desarrollado diferentes modelos de trabajo los cuales han permitido evaluar diferentes eventos que ocurren alrededor de la ovulación, entre ellos se encuentra el estudio de los cambios en la secreción cervical a nivel del aparato genital femenino fundamentado en los hallazgos Billings. Otro de los modelos ampliamente conocido, es el modelo Creighton, al cual se le añade además un programa de observación y seguimiento estandarizado para mejor conocimiento y aprendizaje del método. Se ha demostrado con éstos métodos que es posible mediante el aprendizaje adquirido por algunas parejas conocer el tiempo adecuado para concebir o posponer un embarazo, mediante una adecuada observación, un buen entendimiento, y una evaluación ordenada y sistemática de los cambios que preceden, coincide o suceden al proceso de la ovulación a lo largo del ciclo. Otra de las aplicaciones prácticas que se está derivando de este campo se está concretando en la identificación y tratamiento de anormalidades y disturbios ginecológicos. En ésta línea el Dr. Thomas W. Hilgers emplea el término de NaProTecnología: como ciencia por medio de la cual, se concentra la fuerza de los conocimientos médicos y quirúrgicos en la cooperación de las funciones y mecanismos naturales de la procreación (10). En ésta línea se ha logrado establecer una buena correlación entre el tiempo de la ovulación, con el día ovulatorio, mediante diferentes procedimientos. El Día Pico de Moco cervical se encuentra en torno a la ovulación alrededor de -3 y +3 días, observándose en el 95.4 % de las veces una variabilidad de más o menos 2 días. Se ha correlacionado el día Pico de Moco con el pico de Estradiol, de FSH, y de LH, observándose una relación directamente proporcional entre la calidad y los canales del moco con el día pico de la secreción cervical. Por otro lado la detección de la ovulación con LH en orina (como indicador y predictor de ovulación) aparece con un intervalo entre 3-5 horas después del pico en plasma, y el comienzo de la descarga en orina ocurre entre 23-38 horas antes de que ocurra la ovulación, con valores máximos y mínimos entre 16-56 horas (5). Este parámetro se ha usado aisladamente y/o en combinación con los métodos tradicionales de la temperatura basal, la secreción cervical o la ecografía para detectar el tiempo de máxima fertilidad. También se ha visto una adecuada correlación entre niveles de E-3-G y LH en orina (11), y también con anticuerpos (Ac) monoclonales en orina altamente específicos para dos metabolitos de los estoroides ováricos: P-3-G y E-3-G. En estudios comparativos se han visto mejores resultados con determinación de metabolitos urinarios que con la determinación de resistencia eléctrica del moco y la saliva (12), y que con la determinación colorimétrica semicuantitativa de E-3-G (13).
 
Comentario
 
A partir de los estudios de las características tanto bioquímicas como físicas de la secreción cervical (14), y de las manifestaciones de los cambios hormonales en la orina y en la saliva se han desarrollado diferentes alternativas diagnósticas ampliamente difundidas, dirigidas a identificar el periodo fértil en la mujer; siendo los métodos más conocidos aquellos métodos fundamentados en la elevación de la temperatura basal y en los cambios de la secreción cervical. El método de la ovulación ha sido uno de los más difundidos, por no decir el que más ha tenido difusión de todos los métodos de PNF, el más versátil, fundamentado en la variación de la secreción del moco cervical a lo largo del ciclo. Se puede aplicar en varios momentos de la vida reproductiva de la mujer, en tiempo fértil, lactancia, premenopausia, ciclos irregulares, bajo estrés etc, además de ser fácilmente reconocidas las fases del ciclo menstrual por la pareja mediante la aplicación de conceptos básicos reconocidos científicamente.
 
En relación con PNF la elección del tipo de método depende de la finalidad con la que se quiera emplear y las circunstancias propias de cada pareja. Es ampliamente conocidos la aplicación de diferentes métodos para detectar la fase fértil e infértil y el período periovulatorio mediante la determinación de la secreción cervical (Método del Billings), Temperatura basal corporal, Método sintotérmico, detección de LH, Bioself etc. De tal manera que el diagnóstico de la ovulación y toda la fisiopatología que conlleva su estudio, plantea a la mujer que desea mejorar su salud desde un punto de vista contemporáneo, el conocimiento de su fertilidad, ya sea mediante la aplicación exclusiva de las observaciones de los cambios fisiológicos de los órganos Diana, o mediante el análisis de nuevas tecnologías en casos concretos.
 
Dentro de los diferentes factores que influyen en la capacidad para concebir un embarazo, el factor ovulatorio en ciertas ocasiones es determinante. Actualmente existen varias técnicas y procedimientos para diagnosticar y tratar adecuadamente alteraciones que están relacionadas con la ovulación. Del conocimiento de estas funciones se han podido beneficiar algunas parejas que tienen problemas de fertilidad y desean concebir un embarazo. Se ha visto que en algunos casos en los cuales la causa de infertilidad está en el ovario, y se han descartado otras posibles alteraciones, es posible mediante técnicas alternativas bien administradas conseguir un embarazo. Es ampliamente conocido que la mayoría de las parejas que han presentado problemas para conseguirlo, lo logran después de un año de relaciones dirigidas. En aquellos casos en los que no se logra concebir un embarazo durante ese periodo de tiempo pueden existir alteraciones susceptibles de ser identificadas y solucionadas con técnicas alternativas no relacionadas a la fertilización in vitro y afines. Otra de las aplicaciones concretas fundamentada en estas investigaciones ha sido uno de los aparatos ampliamente difundidos con esta tecnología, conocido como Predictor, el cual consiste en un monitor que determina los principales metabolitos de los estrógenos ováricos y de la progesterona en la orina (15), pero actualmente a costes muy altos, actualmente Persona parece que plantea un futuro prometedor y la reciente incorporación de Clearplan easy para detectar a la vez LH y E-3-G en USA. Estos avances intentan cada vez ser más preciso en la detección de la ventana de la ovulación, empleando todo un arsenal de determinaciones endocrinas, ya sea en casos de esterilidad, Síndrome de Folículo no roto (L.U.F), Síndrome de Ovario Poliquístico (S.O.P.Q) etc. Sin embargo el abordaje de los métodos en PNF y las nuevas tecnologías requiere de un vocabulario y terminología específica, comprender algunos conceptos básicos en fisiología del ciclo genital femenino, que no suelen darse en programas de aprendizaje especializados ni en escuelas. Se requiere de unos pasos para aprender a reconocer los síntomas y signos: observar y analizar la secreción cervical, como y donde graficar las observaciones, aprender a leer gráficas, aplicar las definiciones y principios generales de uso, así como aplicaciones de situaciones especiales. La NaProTecnología puede trabajar cooperativamente con las funciones naturales de la procreación cuando están reguladas adecuadamente o cuando los mecanismos funcionan alteradamente, en caso de esterilidad, quistes funcionales, sangrados inusuales etc. Los nuevos avances pueden cooperar para corregir y mantener la potencialidad procreativa dentro de un esquema integral de la persona (16). Surge como consecuencia un enfoque saludable para la pareja, disminuyendo riesgos y promocionando hábitos saludables de vida. Dar información no es igual que aprender, se requiere internalizar la información para dar buenos juicios. Por eso muchas instituciones desarrollan Plannings de Follow-Up o seguimiento, y una educación en sesiones One-On-One para mayor eficacia, haciendo posible reconocer situaciones fisiológicas mediante una comprensión contemporánea que respeta la dignidad de la persona. Como conclusión se puede decir que aquellas personas interesadas en conocer las posibilidades que ofrece hoy en día este campo, pueden aprender a reconocer su fertilidad y aplicar una serie de conceptos clínicos con el propósito de mejorar su calidad de vida. De esta manera se puede decir que al diagnóstico de la ovulación se puede llegar por varios medios, y su estudio es posible dentro del Work Up de la pareja con problemas de esterilidad. También es posible trabajar cooperativamente con la mujer mediante la aplicación de los conocimientos derivados del estudio de la fertilidad, ya sea empleando PFN exclusivamente, o el uso de nuevas tecnologías. Finalmente gracias al estudio de la fisiopatología de la ovulación ha sido posible detectar y estudiar el periodo periovulatorio y aplicar un abordaje cooperativo entre los Método Naturales de Planificación Familiar Natural (PNF), la NaProTecnología y las Nuevas Tecnologías, para conseguir o posponer un embarazo con las funciones naturales de la procreación, fundamentado en el progreso del conocimiento del ciclo menstrual y sus fases.
 
 
 


viernes, 22 de marzo de 2013

LA CRUZ DE CRISTO


 


LA CRUZ Y LA MUERTE EN LA TEOLOGÍA ACTUAL
 
Las reflexiones histórico-sistemáticas que acabamos de hacer
han planteado ya los principales problemas implicados en la cruz y
la muerte de Cristo. En esta parte intentaremos estructurarlos de
forma más sistemática, situándolos en el marco de la viva discusión
de los últimos años.
 
1. Un interrogante siempre abierto...
Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de la
antihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el sufrimiento,
la violencia y el crimen. Lo que plantea graves problemas no es la
violencia física y cósmica que puede causar víctimas, como las
catástrofes marítimas, los huracanes, el fuego, los terremotos, la
degeneración biológica, etc. Lo verdaderamente problemático es la
presencia del mal causado e infligido violentamente por el hombre
contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros. Hay un
exceso de agresividad en las sociedades modernas y en la
actividad del hombre, y tal exceso constituye un desafío para la
reflexión antropológica.
Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento. Ese
mal y ese dolor tienen un relativo sentido en vista del bien,
deseado y logrado. Pero hay un mal y un dolor que son fruto de la
imbecilidad humana y del odio desmesurado de su corazón. Se
trata de un mal y un dolor causados voluntariamente. Existe toda
una historia del mal: la pasión de este mundo, encarnada en
ideologías, estructuras y dinamismos sociales que generan
violencia humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y muertes
que aunque violentos, pueden ser contemplados con cierta
complacencia: las personas sufren por el mal que han hecho en el
mundo. Su sufrimiento tiene un sentido de compensación y justo
castigo por lo que desearon a los otros, que ahora se vuelve
contra ellos mismos. Pero hay también males y muertes que
afectan a quienes buscaron en el mundo el amor, a quienes se
empezaron en alumbrar un mundo más humano, tuvieron que
anunciar y denunciar, vivieron un proyecto de reconciliación y
soñaron con un mundo en que fuera más fácil ser hermano del otro
y donde el amor resultara menos costoso. Y murieron
violentamente, víctimas de sociedades cerradas y de ideologías
acordes con los privilegios de grupos egoístas. Murieron como
inocentes, víctimas del odio que pretendían superar. Ya lo dice con
infinita tristeza, a la vez que con profunda esperanza, el autor de la
carta a los Hebreos: «Por la fe, muchos tuvieron que sufrir el ultraje
de los azotes e incluso de cadenas y cárceles. Fueron apedreados,
aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban
errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando
necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no se los merecía.
Andaban por despoblados, por los montes, por cuevas y
oquedades del suelo. Pero de todos estos que por la fe recibieron
la aprobación de Dios, ninguno alcanzó la promesa (de un mundo
mejor)» (Heb 11,36-39). Murieron y los mataron. Sus muertes
parecen absurdas y sin sentido. ¿Quién podrá dar sentido «a la
sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo?»
(cf. Lc 11,50). ¿Qué sentido tiene el asesinato de tantos hombres
anónimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida más
digna y más humana para sí y para otros y fueron exterminados
por la prepotencia de los poderosos? ¿Quién los resucitará? El
Señor nos dice que "se pedirá cuenta de la sangre de los profetas
muertos» (Lc 11,50) ; pero ¿cuándo? ¿Hay alguna salida para
tanta existencia humana triturada?
En este contexto se sitúa el sentido de la muerte y la cruz de
Jesucristo. Los factores del problema son
- el que causa la muerte y la inflige (agresor)
- el que la soporta y la sufre (crucificado)
Cruz - el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio)
- Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz
- Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella
 
La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y
resucitado como aquel que afrontó todos los graves problemas que
plantean la realidad del mal como pecado, y la cruz como misterio
de la pasión de la historia; sufrió la violencia de su tiempo; soportó
la cruz y en ella murió libremente; la aceptó como sacrificio por los
demás; todo esto se inserta en el plan de Dios, que respeta la
libertad y la historia de los hombres; finalmente, quien moría era el
mismo Hijo de Dios, de suerte que podemos afirmar que Dios
muere en la cruz. Este proceso, vivido y sufrido por quien era Hijo
del hombre e Hijo de Dios, liberó al mundo del absurdo de la cruz y
de la muerte; transformó la cruz y la muerte en una posibilidad de
redención y de encuentro con Dios. Tal es nuestra fe cristiana.
Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a
examinar algunas tendencias modernas.
 
2. Teologías modernas de la cruz
La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y en la
teología del cristianismo. Sin ella, el anuncio de la resurrección
constituiría una esperanza sin contenido: quien resucitó fue el
Crucificado. Sin embargo, no siempre se han sacado todas las
consecuencias de lo que está latente en la cruz y en la muerte de
Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a la luz
de la cruz ha sido llevado a cabo por Jürgen Moltmann en el campo
protestante, y por Hans Urs von Balthasar en el católico. Pero estos
ensayos no son los únicos. La experiencia del dolor del mundo ha
provocado otras formas de entender la cruz que intentan dar
sentido al sinsentido a la luz de la pasión.
 
a) Jesucristo, el Dios crucificado.
J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en la
tradición luterana: sólo es verdadera teología cristiana la que se
hace a la sombra del Crucificado y a partir de la cruz. En la cruz se
encuentra la identidad cristiana. ¿Quién puede amar el dolor y el
sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue y anuncia a un
crucificado. Por no poner la cruz en el centro del cristianismo, la
Iglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos, en los
dogmas y en las tradiciones. El problema de la identidad se plantea
también en el plano de la praxis: lo que caracteriza al cristiano no
es el hecho de comprometerse en la construcción de un mundo
mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la bandera de otras
ideologías e inspiraciones; aunque un día lográsemos una
sociedad sin clases, proyecto de casi todos los movimientos
liberadores modernos, el cristiano conservaría su identidad, porque
tal identidad se encuentra en la cruz, locura para los sabios,
escándalo para los piadosos e incomodidad para los poderosos. El
verticalismo de la oración y el horizontalismo del amor, que insiste
en la transformación del mundo, sucumben ante la cruz, donde
todo queda en tela de juicio: el Dios que calla ante el grito orante
de Jesús y el Dios que se muestra impotente ante el empeño de su
Hijo, que pasó por el mundo haciendo el bien y transformando las
relaciones humanas. La teología de la cruz crucifica lo cristiano.
Pone en entredicho todos nuestros modelos y concepciones del
hombre, de Dios y de la sociedad. Obliga al cristiano a poseer una
identidad que no puede proyectarse en un modelo político ni
religioso ni en el esquema de un futuro inmanente a la historia.
Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como el Crucificado
en la cruz.
Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la muerte
de Jesús. ¿En qué sentido revela la cruz su más profunda
identidad, que es también la identidad cristiana? Moltmann analiza
el proceso de Jesús, que fue condenado como blasfemo y seductor
mesiánico. Su muerte es consecuencia de una vida coherente. Sin
embargo, no basta decir que murió como un profeta o un mártir.
Eso es verdad, pero no es la última verdad que descubra la
identidad. ¿En qué reside? En que el mismo Dios (además de los
judíos y los romanos) rechaza a Jesús. Dios rechaza a su Hijo. El
grito de abandono y desesperación en la cruz manifiesta el rechazo
por parte del Padre. Jesús sufrió la absoluta ausencia de Dios, se
sumergió en los tormentos del infierno. La muerte de Jesús
significa el fin absoluto de su causa y el fracaso total de su
mensaje. Aquí está lo peculiar de la muerte de Jesús, lo que
diferencia su cruz de todas las demás cruces de la historia.
Esta interpretación de la cruz destruye todos nuestros conceptos
de Dios. Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y nos
defiende contra todos los que nos quieren arrebatar el ser. Es un
Dios que aniquila. Se manifiesta en su contrario: su gracia, en los
pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad, en un crucificado.
Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios de Jesucristo
es, pues, un Dios que destruye y hace idolátricas todas las
imágenes humanas de Dios. Por eso Moltmann, en la línea de
Barth, rechaza todo tipo de religión, sea cristiana o pagana. Las
religiones no pasan por el tamiz de la cruz. Quedan pulverizadas.
¿Quién muere en la cruz? Jesús, el Hijo de Dios. Por tanto, la
cruz y la muerte guardan una relación estrecha con Dios. La
muerte afecta al mismo. De ahí el título del libro, sin coma entre las
palabras, Dios crucificado. Dios es el sujeto y el objeto: crucifica y
es crucificado. Crucifica porque maldice al Hijo y lo rechaza. Este
muere como un Dios abandonado. Dios sufre la muerte del Hijo en
el dolor de su amor. Así, pues, en Jesús, Dios es crucificado y
muere. La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza una posibilidad de
Dios: la de morir y ser crucificado. Si Dios no muriese no sería
mayor que el hombre, que puede morir. En la cruz se revela la
Santísima Trinidad: el Padre que rechaza, el Hijo que es
abandonado y el Espíritu como fuerza con que todo se realiza y se
mantiene en la unidad.
Así, Dios asume la pasión del mundo, que se convierte en algo
no exterior, sino interior con respecto a él. Pero no debemos
pensar, añade Moltmann, que la muerte y los motivos que a ella
llevan, como el odio y la violencia, quedan eternizados por
pertenecer a Dios. Dios está en proceso. Es vulnerable y mutable,
justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo Dios
llegue a su identidad y el Hijo entregue el reino al Padre, entonces
Dios será todo en todas las cosas, y el mal y la muerte dejarán de
existir. Dios habrá superado el rechazar, matar, crucificar y ser
crucificado... Será Dios en su gloria.
 
b) Dios dice no al sufrimiento.
En su libro Contra la reconciliación de Dios con la miseria. Crítica
del teísmo cristiano y del ateísmo, U. Hedinger inicia una línea de
reflexión totalmente diferente de la de Moltmann. El sufrimiento no
se acepta, se combate. Tal es la tesis fundamental de Hedinger.
Cualquier justificación del sufrimiento que incluya a Dios, agrava el
problema en lugar de solucionarlo. La solución teísta afirma que
Dios Padre omnipotente se mantiene infinitamente alejado del
dolor. La solución dialéctica, que afirma la simultaneidad y la
alternancia de la vida y de la muerte, neutraliza teóricamente el
mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el mal-crimen, que no
queda asumido en una síntesis superior. Se da una no identidad
en el proceso dialéctico y un mal totalmente absurdo. El ateísmo
cristiano de muchos teólogos, según el cual Jesús crucificado
ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres el dolor, tampoco
supone una respuesta válida, pues perpetúa el mal en vez de
eliminarlo.
No hay justificación para el mal. El reino es la felicidad y no la
integración del mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el dolor y
frena las fuerzas que combaten el mal en el mundo. El mundo sólo
será liberado y perfecto en la escatología. Hasta entonces,
mientras la creación esté en proceso, persistirá el mal, que es el
"todavía no». El pecado consiste en negarse a crecer, a
desarrollarse, a superar las imperfecciones, en no querer colaborar
con Dios para que la creación no sea sólo obra suya, sino también
fruto del esfuerzo humano. Hedinger prefiere un dualismo antes
que atribuir el mal a Dios. Sublimar el dolor y el mal, como hace
Moltmann, es una crueldad. El sufrimiento no puede ser el dato
central de la historia del amor. No lo es en la experiencia humana ni
en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios es amor y
no castigo ni rebelión de Dios contra Dios: Deus contra Deum.
¿Cómo pueden ser momentos del amor de Dios matar y rechazar?
Jamás vemos en la destrucción del otro una manifestación del
amor. La muerte de Cristo es un asesinato político. Jesús no
necesitaba morir en la cruz para manifestar el amor de Dios Padre.
Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios.
Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y del
bien, del abandono y del amor. El rechazo del Hijo por el Padre
significaría un Dios sin amor. Cuando afirmamos que Dios sufre
con nosotros y sufrió en Jesucristo, queremos decir que Dios es
solidario con los que sufren y sufre también para librarnos del
sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite asumir el
dolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor, sino para
hacerla imposible desde dentro. El hecho de que la creación se
halle en camino hacia su identidad y, por tanto, el mal no haya sido
vencido aún por completo significa que también Dios está en
camino. Cuando irrumpa la creación en Dios, entonces llegará él a
su plenitud.
 
e) Posibilidad de encontrar un sentido en el sinsentido del
sufrimiento.
El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre teóloga
protestante D. Sölle, constituye una acerba polémica,
especialmente contra Moltmann. Para Sölle, el sufrimiento no tiene
sentido, aunque podamos dárselo. Hay un sufrimiento que
podemos superar y otro ante el que nos sentimos impotentes. Ante
un dolor profundo, cualquier palabra resulta vacía y cualquier
expresión se convierte en engaño. Sólo cabe callar y asistir a un
misterio inefable. Ni aunque Dios interviniera e hiciera suspender el
martirio de un niño inocente tendríamos una respuesta. Sólo
podemos acercarnos al dolor que podemos calmar o del que
podemos aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que
asumimos en nuestra lucha contra el dolor y la muerte en el
mundo. El cristiano no es un estoico: no contempla impasible el
desfile de los males de este mundo. Se rebela positivamente y trata
de superarlos.
¿Qué relación tiene el dolor con Dios? Sölle
dice acertadamente que Dios no envía el dolor como un castigo ni
como prueba de obediencia, pues de otro modo sería un Dios
arbitrario. Dios no atormenta ni quiere el dolor. No es un.sádico.
Quiere que luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la lucha
es el único dolor digno y querido por Dios. No porque ame el dolor,
sino porque quiere nuestro esfuerzo. Aquí aparecen las duras
críticas contra Moltmann, sobre las que volveremos más adelante.
También Sólle rechaza el intento de conciliar a Dios con la miseria.
"Quien no llora, no tiene necesidad de la utopía; pero el que se
limita a llorar, se encuentra con un Dios mudo». El hombre debe
asumir el desafío del dolor para generar amor y aceptar las cosas
con amor, aunque produzcan dolor.
 
d) "Memoria passionis».
El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso ininterrumpido.
De una teología antropológico-existencialista (Antropocentrismo
cristiano, 1962) pasa a una teología de la secularización (Teología
del mundo, 1965- 1966), para desembocar en la teología política
(1967ss). A partir de 1969 habla de la memoria passionis y
propugna un nuevo método de hacer teología, la teología
narrativa, como correctivo de la teología argumentativa (1972ss).
El contenido de la fe cristiana no puede articularse únicamente en
una perspectiva concordista y argumentativa; tampoco con un
método dialéctico que difumine los problemas y las contradicciones
de orden histórico y social. Subsiste siempre una dialéctica
negativa que no puede asumirse en una síntesis superadora. En
otras palabras: hay un mal que no puede transformarse en bien. Es
pura iniquidad y maldad. La historia de los que han sido
asesinados y condenados injustamente no puede rehacerse. Ellos
siguen constituyendo en la historia una continua denuncia contra el
homo emancipator, contra el hombre que pretende progresar en
línea recta y sin sacrificio. Aquí se sitúa la memoria passionis, el
recuerdo peligroso y subversivo de los humillados y ofendidos, de
los que fueron vendidos; y ese recuerdo puede suscitar peligrosas
visiones, dar pie a nuevos movimientos liberadores...
La vida de Jesús se narra dentro de una memoria así. No se
argumenta. Se cuenta su historia. Esta historia rompe todas las
totalidades que quieren insertar el mal, el dolor, el pecado en un
mecanismo superior y asignarles una función. Hay una negatividad
que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Pero puede
tener futuro. Esto es lo que se reveló en Jesús resucitado. Un
crucificado, muerto absurdamente, resucita y responde así al
enigma de la historia; todos los asesinados desde el comienzo del
mundo viven como Jesús. Así, la memoria passionis se transforma
en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que el sentido no
es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos. En la
resurrección aparece otro sentido: el futuro de los que fueron
massa damnata, los olvidados y borrados de la historia. Así, la
Iglesia, que une las dos memorias, no es una comunidad
argumentativa, sino una comunidad que narra y actualiza
recuerdos: una memoria viva. El evangelio está vivo en su vida.
Pero la Iglesia debe saber contar y narrar, recordar y rememorar
de manera que desenmascare las ideologías totalitarias. El
pensamiento argumentativo no carece de función: sirve de
apologética para defender la narración y actualizarla
continuamente.
 
e) La cruz como escándalo.
Hans Urs von Balthasar se niega a trascender
mediante la razón el escándalo que ha significado la cruz para todo
el pensamiento humano. La cruz es escándalo. Y es cruz en la
medida en que permanece como escándalo. Cuando se la
intelectualiza, deja de ser cruz, pasa a significar otra cosa y pierde
todo su carácter de escándalo.
Según Balthasar, la misma encarnación tiene ya un
carácter "pasional», es decir, está orientada a la pasión. La
encarnación significa que Dios asume la totalidad de la experiencia
humana, incluida la experiencia del pecado y del infierno. Cristo
asumió todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pasó por la
experiencia universal del abandono de Dios, y bajó al infierno para
sentirse absolutamente condenado. De ahí que la pasión de este
mundo se transforme en pasión de Jesucristo. Esta kénosis implica
un cambio en la imagen de Dios inspirada en la concepción
estática griega del Deus immovens.
La tradición hace dos afirmaciones
fundamentales: la máxima kénosis en la cruz es gloria (según Juan,
la muerte es elevación en dos sentidos: elevado a la cruz y elevado
a la gloria); por la encarnación, Dios no sólo redimió al mundo, sino
que reveló su más íntima profundidad. Por tanto, la encarnación
afectó a Dios, pues él se reveló. Esta revelación implica que
debemos pensar el mundo y la encarnación intratrinitariamente y
no sólo como obras ad extra. Si admitimos esto, debemos concluir
que, al encarnarse Dios, la Santísima Trinidad asume el dolor y la
muerte. Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y la
muerte es una forma de Dios. La omnipotencia divina consiste en
poder soportar todo, no en poder todo. La inmutabilidad de Dios
reside en su capacidad de cambiar totalmente. En otras palabras:
lo inmutable de Dios es que él sea siempre mudable y se halle
siempre en proceso.
Hay una verdad teológica que se sitúa entre la pura
inmutabilidad de Dios -la encarnación no será sino algo exterior a
Dios- y la total mutabilidad de Dios -la autoconciencia de Jesús
quedaría totalmente alienada dentro de la conciencia humana- esa
verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el comienzo del
mundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que situar el
camino de Jesús en el plan eterno de Dios, plan que abarca todo:
dolor, muerte, cruz; todo esto pertenece al Hijo eterno, que lo
asume al encarnarse.
Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los
horizontes de la comprensión de lo que llamamos mundo e historia.
No debemos situar el mundo y la historia fuera de Dios, sino dentro
del proceso trinitario. Así se entiende que Dios pueda cambiar. El
cambio del mundo no es sino la forma mundana del cambio de
Dios.
Debemos buscar a Dios sub contrario,. La presencia divina
adquiere su mayor intensidad donde Dios parece no estar, en el
lugar del que parece haberse retirado. Esa lógica contradice la
lógica de la razón, pero es la lógica de la cruz. Esta lógica de la
cruz es escándalo para la razón, pero es preciso mantenerla,
porque sólo así tenemos un acceso a Dios que de otro modo no
tendríamos. La razón busca la causa del dolor, las razones del mal.
La cruz no busca causa alguna: el dolor es un lugar privilegiado de
la presencia divina. Donde la razón veía ausencia de Dios, la lógica
de la cruz descubre la plena revelación divina. Partiendo de estas
premisas, Balthasar polemiza rudamente contra toda filosofía que
intente hacer de la cruz un principio de intelección universal. La
cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como una
tiniebla frente a la luz de la razón y la sabiduría de este mundo.
La cesura existente entre la lógica de la cruz y la luz de la razón
sólo se supera mediante la resurrección como realidad
escatológica. Ahí aparece que la vida presente en la cruz se revela
del todo. La resurrección no es obra de la luz de la razón, sino de
las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien resucita,
no Apolo, ni Júpiter, ni el hombre glorioso que pasa a una gloria
mayor. Resucita el abandonado, el rechazado. Esto demuestra que
en medio de ese abandono y rechazo hay una vida diferente y
plenamente divina: la resurrección, que representa la unidad del
mismo proceso trinitario.
Interpretada teológicamente, la cruz afecta no sólo al Hijo, sino
también a las tres personas divinas: al Padre como agente
principal, al Hijo como aquel que experimenta solidariamente con
los hombres qué significa decir no a Dios sin haberlo hecho nunca
(Heb 4,15), y al Espíritu Santo como reconciliación de todo, del
Padre con el Hijo y de la creación con Dios.
 
f) La cruz como crimen.
En el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones
sobre el significado histórico y salvífico de la cruz se centran
principalmente en la dimensión «encarnatoria» de la salvación. «La
teología de la cruz debe ser histórica; hay que ver la cruz no como
un designio arbitrario de Dios, sino como consecuencia de la
opción primigenia de Dios: la encarnación. La cruz es
consecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de
pecado que se revela como poder contra el Dios de Jesús».
La cruz debe interpretarse como solidaridad de un Dios
que asume el dolor humano, no para eternizarlo, sino para
suprimirlo. La forma de acabar con él no es la fuerza y la
dominación, sino el amor. Cristo predicó y vivió esta nueva
dimensión. Fue rechazado por el «mundo», estructurado para el
mantenimiento de su propio poder. Cayó víctima de esta fuerza,
pero no desistió de su proyecto de amor. La cruz es símbolo del
poder humano y símbolo de la fidelidad y el amor de Jesús. El amor
es más fuerte que la muerte, ante la cual sucumbe el poder. Por
eso triunfó la cruz-lealtad, la cruz- amor. Eso es la resurrección:
una vida más fuerte que la vida-poder, que la «vida-bios», que la
«vida-ego». La cruz no puede ser proyectada sobre Dios. Pero ¿de
qué cruz se trata? ¿De la cruz del amor? Esta sí puede proyectarse
sobre Dios; pero no surge como consecuencia de la cruz-odio. La
cruz no es por sí misma símbolo de amor y de encuentro: es una
forma de suplicio y un medio con que el hombre da rienda suelta a
su poder vengador. De ahí que no se pueda proyectar esa cruz
sobre Dios, so pena de renunciar a cualquier comprensión de Dios.
El Dios que muere y rechaza a su propio Hijo sólo es comprensible
en el marcO de una teología del amor. El rechazo sustituye y
representa a los pecadores del mundo. No es rechazado por ser
Hijo, sino por haberse hecho el pecado del mundo sin cometer
pecado alguno.
El empeño de la fe y del cristianismo organizado como fuerza
histórica consiste en hacer cada vez más imposible el odio que
engendra la cruz, no como violencia que todo lo impone, sino como
amor y reconciliación que a todos conquista.
 
3. Convergencias y divergencias entre las diferentes posturas
 
a) Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.
Todas estas interpretaciones teológicas
son realmente eso: interpretaciones. Tal vez la forma más teológica
de hablar de los problemas humanos radicales como el sufrimiento,
la muerte, el amor, la vida sea el lenguaje simbólico y mítico. Tal
lenguaje no explica mucho, pero «hace pensar» y ofrece una salida
que no es una fórmula ni la conclusión de un argumento, sino un
caminar juntos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos
consolarse. Esto supone el paso de un Dios estático, apático (que
no sufre) a un Dios vivo, patético (que tiene pathos y puede sufrir).
En esto coinciden todos los autores. Como afirma Bonhoeffer, un
Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero el problema reside en
cómo entender el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobre él?
 
b) Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?
¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a Dios
hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto del
sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo: produce el
dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo, se
solidariza con él) ? Aquí comienza el gran problema. Cuando se
hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios muere y
causa la muerte), se cae en un discurso teológico profundamente y
ambiguo y primitivo. En el de Moltmann se advierte una grave falta
de rigor teológico. Dios es epifánico, aparece como dolor y muerte.
El lenguaje describe un fenómeno como describe otros de la
experiencia cotidiana. De ahí el desenfado con que habla "de la
rebelión de Dios contra Dios», «desunión en Dios», «enemistad
entre Dios y Dios», «Dios que rechaza y está contra Dios», «Dios
mismo abandonado de Dios», «abandono de Jesús en la cruz como
acto positivo y exclusivo del Padre que rechaza y se irrita contra el
Hijo» ... Nos encontramos ante una forma de hablar primitiva, mítica
en el sentido peyorativo de que está articulada dentro de una
conciencia objetivante. No es un discurso teológico consciente de
la ambigüedad y del carácter analógico de nuestras afirmaciones
sobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente. en uno de los más
prestigiosos teólogos del momento.
 
e) ¿Crucifica Dios a su Hijo?
La tesis más difícil de Moltmann, y en buena parte de Balthasar,
es que el Padre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre hace lo que no
llegó a hacer Abrahán. Este intentó sacrificar a su hijo Isaac. El
Padre fue más lejos: mató al Hijo. Moltmann se queda fascinado
ante tal acto, pues estamos en presencia de una teología radical
de la cruz. Ya no es como en la teoría freudiana: el Hijo el que mata
al Padre, sino que es el Padre el que mata al Hijo.
Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para
resaltar la cruz como escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz es
escándalo frente a una comprensión humana (religiosa de los
judíos o filosófica de los griegos) o debe ser un escándalo tan
absoluto que lo sea también para Dios. Parece que se afirma todo
para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos. No
hay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un hecho
bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal
dogmatismo está a un paso del ateísmo. El fideísmo y el ateísmo
tienen la misma estructura. Así se explica que no haya nada que
permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo a un
dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de poder.
Presentar la realidad de la cruz como liberación y crítica de todos
los proyectos liberadores es la forma de universalizar una
esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un concepto
tiránico de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de racionalidad ni
de luz, como total oscuridad y arbitrariedad, pues él resolvió en su
eterno arbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del cordero
por pura determinación.
Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el escándalo,
se corre el peligro de pasar a formas aún más escandalosas contra
todo buen sentido y contra toda medida. Se dice que quien muere
es el hijo de Dios; por tanto, la muerte tiene que ver con Dios, es
Dios quien muere. Correcto, pero no in recto, sino únicamente in
obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente
a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo
asumió, sino que lo hizo in confuse. Por tanto, respeta el modo de
ser propio del hombre; pero, a causa de su íntima unión, podemos
decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún más:
Jesús sonrió, comió, digirió los alimentos que tomó. sintió las
necesidades humanas del hambre, la sed, el sueño, etc. En la
lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un problema
trinitario: ¿qué significa que Dios tiene que hacer las necesidades
fisiológicas? ¿Cómo se inserta esto en el proceso trinitario? Así
acabaríamos por transformar la fe trinitaria y cristológica en un
capítulo de la mitología antigua y en una parte de la pornografía
moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en un puro
mecanismo para deducir fórmulas interpretadas materialmente.
Creemos que cuando la fe dice, con la reverencia del silencio
místico, que Jesús es Dios, dice todo lo que se puede decir.
Después sólo cabe el silencio, porque lo que se añade es vacío,
superfluo o redundante. Por eso no podemos construir y continuar
hablando sobre esta realidad. La teología y la fe únicamente
pueden mostrar que cuando decimos «Jesús es Dios» no estamos
afirmando algo contradictorio. No se puede tomar a Dios como una
instancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque ese Dios
no sería ya el de la fórmula «Jesús es Dios", sino un ídolo,
cualquier cosa de la que se pueden deducir otras. Además de la
labor apologética de demostrar la no contradicción, la teología
puede elaborar no un sistema basado en la combinación
Dios-hombre, pero sí una ética: ¿cómo caminar con Jesús, que
también es Dios? ¿Cómo seguirle para acercarnos cada vez más a
él? La teología occidental optó por una vía sistemática que la llevó
a las contradicciones insolubles y falsas con que se debate hoy. No
elaboró una ética ni una política. Por eso degeneró en una pura
abstracción doctrinal y dejó la ética y la organización de la vida a
los principios paganos de la Ética a Nicómaco o a los imperativos
de la razón de Estado o de la Iglesia institución.
En la perspectiva de Moltmann, la pasión se reduce a una única
causalidad: la de Dios Padre. No se toma en serio la causalidad de
los adversarios que, con su cerrazón, fueron la causa de la muerte
histórica de Jesús. Todo esto se subsume en Dios. ¿Es verdad,
pregunta Sölle, que el Padre es la causa del sufrimiento de Jesús?
No; Jesús padeció libremente por amor al mundo, a la sociedad y a
los desgraciados y por amor al Absoluto. La humanización del dolor
del mundo no consiste en que también el Hijo haya sufrido, sino en
cómo sufrió. Si sufre como todos, si asume el dolor por el dolor,
porque el dolor es de Dios, pues también él lo padece, entonces no
hay posibilidad de superarlo. El sufrimiento será eterno. Estaremos
irreparablemente perdidos y entregados a su dinamismo
deshumanizador. En esta concepción, la experiencia del dolor
carece de esperanza.
Hay un sorprendente paralelismo entre la teología que descarga
toda la violencia sobre Dios y la tenebrosa visión del nazismo. Sölle
cita unas frases de Himmler, con ocasión de su visita a Poznam
(Polonia), campo de concentración y liquidación de prisioneros.
Himmler dice a sus subordinados: "La mayoría de vosotros sabe
qué significa que se amontonen cien, quinientos, mil cadáveres en
el mismo lugar. Haber aguantado eso, con las excepciones propias
de la debilidad humana, y haber mantenido la corrección os ha
endurecido. He aquí una página gloriosa de nuestra historia que
nadie había escrito hasta ahora y nadie escribirá jamás».
El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el dolor y
la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como
asesino de Jesús. La ira divina no se sacia con el castigo de los
hijos, hermanos de Jesús, sino que alcanza al Unigénito. El
parricidio adquiere así una dimensión sacral y teologal. Esta visión
macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque
destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en
instrumento para sacramentalizar la iniquidad del mundo. Y no'
hemos sido bautizados, muertos y resucitados en Jesucristo para
eso.
Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece y hace
suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31).
El dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y
dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las
cruces de la historia.
El cristianismo comenzó siendo una religión de esclavos,
proletarios y marginados, pero no para perpetuar esta situación,
sino para superarla. Es una moral que subvierte las relaciones de
señor-esclavo.
¿Para qué sirve el dolor? ¿Para transformar y cambiar el
mundo? Entonces tiene sentido y es una tristeza según Dios, para
decirlo en términos paulinos (2 Cor 7,8-10). ¿Para la aniquilación y
la esclerosis? Entonces es tristeza según el mundo y no sirve para
nada, excepto para cavar el propio infierno de quien comete el mal
(cf. 2 Cor 7,8.10).
El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de
ética. El mal, lo mismo que su fuerza y su superación, se
comprende no especulando sobre él, sino asumiendo una praxis de
combate para generar el bien, el amor y la liberación de las cruces
de este mundo.
 
d) Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?
Decir que Dios es amor es afirmar su
vulnerabilidad. En otras palabras: Dios ama y puede ser
correspondido o rechazado. Al polo Dios-amor debe responder otro
polo, que pueda entablar con él un diálogo amoroso. El amor sólo
se da en la libertad y en el encuentro de dos libertades. La historia
de la salvación muestra la capacidad del hombre para rechazar el
amor. Dios no contempla esto con indiferencia. Sufre cuando se
rechaza su amor. Sin embargo, el amor no quiere el sufrimiento.
Busca la felicidad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad del
otro, continúa amándolo incluso cuando éste se niega a amar.
Asume su dolor porque le ama y quiere compartirlo con él. Este es
el sufrimiento de Dios, fruto del amor y de su infinita capacidad de
solidaridad. Con razón dice Moltmann que «la Trinidad es
completamente en sí misma y está completa en sí misma. Pero está
abierta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de amor en
el mismo grado en que el amante no quiere ser perfecto sin la
participación del amado».
Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que
generan el dolor, la cruz, la división y el odio entre los hombres. En
una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la cruz
en la identidad divina. Si fuera así, estaríamos perdidos. Si el
mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios crucifica, nos
quedamos sin salvación. Porque él sería a la vez bueno y malo, y
nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del bien y el
mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo debe
redimirse?
No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una violación
de su proyecto histórico de amor y vulnera el derecho divino.
Significa rebelión, constitución del reino del hombre sin Dios. Si
Dios está por encima de la cruz-odio, si no entra en el mecanismo
de la cruz-crimen, entonces puede transformar la cruz en amor y
hacerla bendición.
Pero si Dios fuera cruz, la redención de Jesús y su solidaridad
con los crucificados del mundo no significaría nada. Para sufrir,
Dios tiene que asumir algo diferente de él. Lo diferente de Dios, lo
totalmente diferente de Dios, es la situación de no Dios, de
negación de Dios, la situación de cruz-crimen. Si hubiera cruz en
Dios, con la encarnación se encarnaría también ella y Dios no
asumiría nada. Sólo revelaría lo que es: cruz y dolor. Sería él
mismo proyectado en el mundo. Pero Dios no es cruz y, por eso,
puede asumirla como algo nuevo para él. Y esto es una ganancia
incluso para él. La asume por solidaridad con los que sufren, no
para sublimarla y perpetuarla, sino para solidarizarse con los que
padecen en la cruz, para transformarla en señal de bendición y de
amor paciente. El móvil es, pues, el amor.
Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones del
Dios doliente y de la teología patética. En esta perspectiva
adquieren una dimensión divina la pobreza, la sentencia, el ultraje
y el sufrimiento. No para adormecer la conciencia en la lucha
contra la pasión del mundo, sino para afirmar que sólo en
solidaridad con los crucificados se puede luchar contra la cruz, sólo
identificándose con los atribulados de la vida se puede liberar
efectivamente de las tribulaciones. Y éste fue el camino de Jesús,
la senda del Dios encarnado.
 
4. La cruz, muerte de todos los sistemas
La cruz no puede constituir el principio
vertebrador de un sistema teológico, como ocurre en Moltmann y
Balthasar. La cruz es la muerte de todos los sistemas porque no se
deja encuadrar en nada. Rompe todos los lazos. Es el símbolo de
una negación total. Es pecado y rechazo de Dios; por eso es fruto
de la libertad. La mayoría de los sistemas citados apenas hablan
de la libertad humana, capaz de rechazar a Dios y crear el infierno.
La cruz nació del rechazo del reino. Como pecado, es totalmente
absurda. Carece de toda inteligibilidad. Por eso no puede constituir
un eslabón de un sistema lógico y coherente. Rompe todo porque
rompe con Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es absurda, más
absurdo aún es que Dios la haya asumido. Aquí está el hecho
verdadero y decisivo. Aun siendo absurda, la cruz no constituye un
límite para Dios. Dios es tan grande, se halla tan por encima de
cualquier negación posible, que puede asumir el absurdo, no para
divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar las dimensiones de
su gloria, que van más allá de cualquier luz que venga del logos
humano y de cualquier oscuridad que venga del corazón. Dios
asume la cruz por amor a los crucificados, en solidaridad con todos
los que sufren la cruz. Les dice: la cruz, aunque absurda, puede
ser el camino para una gran liberación con tal que tú la aceptes
con libertad y amor. Entonces liberarás la cruz de su absurdo y te
liberarás a ti mismo. Eres y te haces más grande que la cruz,
porque la libertad y el amor son mayores que todos los absurdos y
más fuertes que la muerte. Porque puedes hacer de ellos un
sendero que te acerque a mí.
La cruz entra así en la historia del amor, de lo que el
amor puede en cuanto capacidad de solidaridad. La cruz es el
lugar en que se revela la forma más sublime del amor y se muestra
su esencia. Esa esencia radica en poder estar en el otro en cuanto
otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de mí es el enemigo.
Amar al enemigo (cruz), poder estar en él, asumirlo: ésa es la obra
del amor. Aquí está su esencia. La cruz asumida realiza totalmente
al hombre porque le ofrece la ocasión de amar de una forma más
sublime. La cruz no es amor ni fruto del amor. Es el lugar donde
aparece lo que puede el amor. La cruz es odio destruido por el
amor que asume la cruz-odio. Entonces libera.
A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la
razón discursiva, pero verificable en la praxis humana. No hay
ningún argumento lógico que justifique la negación del hombre por
otro hombre ni de Dios por el hombre. Sin embargo, esto sucede.
Por tanto, no es posible sistematizar la cruz en una concepción
coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso es el
símbolo de nuestra finitud y el límite de nuestra razón. La cruz
crucifica a la razón y también a la teología como reflexión
sistemática sobre Dios y las cosas divinas. Amar esta fragilidad,
entenderla como forma de mostrar un acceso diferente a Dios
asumiendo la cruz en el amor: tal es la gran oportunidad y el gran
reto que la cruz lanza a nuestra libertad.
La cruz no está ahí para que la comprendamos, sino para que la
aceptemos y sigamos el camino del Hijo del hombre, que la abrazó
y por ella nos redimió.